Продолжение рефлексий относительно феноменологии и православной аскетики от Ивана Мезенцева.
Комментарии ко второй части лекции. http://vk.com/video18631635_170586975?list=de2849ab48..

Добрый день! Просмотрел и законспектировал вторую часть Вашей беседы. Позвольте дополнить прошлое сообщение еще некоторыми комментариями и довести первичную рефлексию до некоторого завершения.

1. Меня поразило, что во втор. пол. (кон.) XIX в.- нач. XX вв. на Западе обороты набирает феноменология, а в дореволюционном русском богословии - критика католических интенций внутри самой духовно-академической традиции (пока я не усматриваю внутренней связи между этими параллельными процессами). Критика латинизма здесь осуществляет в несколько ином формате в сравнении с классикой византийской и русской мысли прошлых времен. Богословы эмиграции в постреволюционный период и современные православные мыслители будут называть рубеж 19-20 веков "освобождением от латинского пленения". Иларион Троицкий прризывал освободиться от "романо-германского ига" в отечественном богословии даже на уровне схоластических выражений, концептов и структур. Речь идет не только о критике Филиокве, папского примата, непогрешимости, догматического развития и т. д. Критика выходит на парадигмальный уровень. Н.Я. Беляев называет средневековый римо-католицизм (в контексте антропологии, сотериологии и этики) "системой грубейшего ОБЪЕКТИВИЗМА", прямо усваивая ему наименование "пелагианства" (не знаю, насколько верно мое предположение, но можно допустить, что Декарт - это продолжение пелагианской линии: пелагианство - закваска картезианства до Нового времени. Грубо говоря, если с позиций стандартного набора ересей посмотреть на картезианство с его мысле-волящим субъектом в центре всего сущего (параллельно с Богом или вопреки Богу - Бог еще удерживается как концепт), то мы можем увидеть одну из модификаций пелагианизма. Да, в схоластике, по мнению дореволюц. богословов одновременно удерживались две крайности: августинизм с его приматом чрезмерно давящей благодати (+детерминистические интенции) и пелагианство (+ крайне индетерминистические интенции в иезуитизме). То есть объектное подавляло субъектное (например, по Скоту, благодать срабатывает в таинствах на автомате без сообразования с субъектным моментом) и тут же - субъектное подавляло-замещало собой субъектное (личные заслуги нужны помимо благодати, они "гарантируют" спасение). М. Хайдеггер, по-моему в Бытие и время, говорит, что крайний субъективизм порождает крайний объективизм (примерно так, дословно не помню). Соответственно, концептуализация (объективизация) вопроса о соотношении свободы и благодати, естественного и сверхъестественного привела католицизм к модели внешнего сопряжены двух начал (а как мы хотели? Ведь объекты-субъекты "трутся" друг о друга внешним образом - на то они и субъекты-объекты). И примирить в органическом синтезе эти два начала можно только убив концептуальную "блажь", успокоенность на концептуальном при помощи дискурса кафоличности, апофатичности, внутренней гибкости исконной святоотеческой онтологии. Более того, в указанный период наши богословы начали проверку подлинности популярного в то время деления сотериологии на "объективную" (искупление + действие таинств) и "субъективную" стороны (усвоение плодов искупления с учетом внутренней готовности принять благодать таинств на пути духовно-нравственного становления). Соотношение это прояснялось различно, но имплицитно в академической среде мы может обнаружить стремление если не раскритиковать, то проверить эти модель. Она тяжела для русской ментальности своим концептуальным грузом и колкостью своей прямоугольной концептуальной структуры. И многие авторы наши сознавали, что примирить объективное и субъективное в разных уровнях христианской доктрины (например, на уровне экклезиологии - общность и частные воли) можно только через качественное ПРЕОДОЛЕНИЕ самой этой концептуальной парадигмы дробления на субъект и объект. Противостоящие метафизические начала примиряются в целостности ИНОГО порядка - органической целостности, где больше нет ни субъективного отдельно от объективного, ни наоборот. Предельный абсурд нашим мыслителям виделся в схоластической концепции Бога, допускающего "справедливость" в качестве ОТДЕЛЬНОГО СУЩЕСТВА, наряду с Богом (для предельного основания сатисфакционной теории, которая подчиняет себе концепты Бога и человека как свои структурные компоненты). Поэтому критику католицизма (средневекового), осуществленную во втор. пол. 19 - нач. 20 вв. нашими богословами можно интегрировать в процесс деконструкции новоевропейского субъекта при помощи феноменологии и святоотеческой аскетики. Это первое.
2. Вы сказали: "Как только есть "эго", нет христианства". Это архиважно понимать нашему современному богословию. После того, как Вы опубликовали мое сообщение, ко мне стали приходить письма с недоумением по поводу отсутствия у святых отцов концепта "эго-субъект-личность" в самой глубокой и высокой "точке" человеческого существа, откуда, дескать, должен исходить импульс свободного воления, рождающий из себя благое/неблагое содержание при поддержке/умалении благодати. Эта "точка" в модели персонализма мыслится абсолютно 1) уникальной (единственным залогом уникальности, нашей предельной отличности друг от друга); 2) запредельной всему внутреннему природному составу (телу, душе и даже духу - это все дескать "общее", повторяемое, а личность - какая-то неповторяемость за пределами природы и даже ипостаси, причем даже потенциально неповторяемая); 3) она наделена абсолютной самостоятельностью, абсолютно свобода (природа детерминирует, дескать, а личность - радикальный индетерминизм в сублимированном виде). Я конечно, усредняю высказывания крайних персоналистов, но в общем для всех мыслителей подобного рода характерны эти мировоззренческие компоненты. Также отметить нужно 4) эта точка апофатична (ни сущность, ни ипостась, ни отношение, ни качество - это все, дескать повторяемо); 5) Личность противопоставляется индивиду (не субъекту, а индивиду) - казалось бы - ура! сопротивление индивидуализму. Но иногда личность противопоставляется даже ипостаси и происходит запредельная радикализация индивидуальной самозамкнутости (Х. Яннарас говорит: "Личность дает человеку ипостась, реально-конкретное существование...). Но в данном случае личность (понятая таким образом) - это, на мой взгляд, лишний и вредный конструкт, не имеющий аналогов в святоотеческой литературе и благодатном опыте Церкви. Христология обходится без него. Есть ипостась, есть природы со своими характеристиками. Нет здесь "субъекта-точки", отграниченной по-картезиански от всего природного и ипостасного (? не знаю, как это они делают) содержания. Космология и онтология Отцов знает нетварный и тварный мир с двумя уровнями - умным и чувственным. Над умом, духом, душой и телом (природой человека) ничего быть не может, никаких дополнительных конструктов, аналогичных картезианскому субъекту (с напылением христианской апофатики). Между нетварным и человеческим умом только божественные энергии, которыми деется все сущее. Ум, сердце, душа - это целостности. Крайний персонализм разрушает кафоличность внутренней природы человека, его ипостаси, сил души и ее уровней... С другой стороны, он разрушает кафоличность внутри природы, так как личность выводится персоналистами за пределы общего как такового (!); личность здесь не только антицелостность (за пределами целого ипостаси, схождения свойств в пространстве ее внутреннего мира), но еще и антиобщность, манифест антиединения (эти личности-концепты неприкасаемы никем и ничем, они в глубине нашего существа не повреждаемы грехом (!я не буду приводить цитат - не тот формат изложения), они не пропускают через себя никакой свет, так как вообще их природа мало ясна. Это нечто твердое, неизменное, самоустойчивое, отграниченное от всего за пределами природы, но определяющее ее поведение и состояние, направленность и интенциональность. Персоналисты вносят напряжение между личностью и природой - как на уровне Бога, так и на уровне человека через представление о личности как отрицании природного ради чего-то высокого, свободного, апофатического... За пределами духа-души-тела не личность, а ИНТЕНТОРЫ (Бог или бесы). Мысль персоналистов идет прямо в разрез со святоотеческой мыслью. На богословии личностников нельзя строить православную аскетику. Не личность отцы считали главным в человеке, а образ Божий. И один отец призывается не допытываться узнавать, где же дислоцируется образ Божий - во всем естестве он разлит. Палама говорит то же самое, что все естество создано по образу Божию - свобода, разумность, добродетельность и т. д. На лицо дискурс целостности, радикальное нежелание замыкать человека в "эго" и на "эго" как на чем-то существенном и непроницаемом ни для кого и ни для чего. В православии есть, как сказал о. Владимир, "искушение субъектности". Я это называл "искушением картезианства".
3. Интересно, что Афанасий Великий (насколько помню) считает, что человек есть призма, который должен очищать себя для того, чтобы пропускать божественный свет на все сущее. Силуан Афонский говорит, что когда ты побеждаешь грех. вместе с тобой побеждает весь мир.
4. Непонимание того, что поступки существуют в интенциональности, мне кажется, привело западное христианство к мучительному коловращению вокруг проблемы соотношения веры и добрых дел, внутреннего и внешнего. Между ними проведена внешняя граница (вера - намерение, причем связанное с интеллектуальным намерением у некоторых катол. богословов, а дела - это внешние куски-объекты как товар заслуг, за пределами интенционального, в противостоянии субъективному переживанию). Преодолеть это коловращение можно только отказавшись от фундаментального порока западного богословия - концептуального развертывания христианского богословия как той процедуры, которая способна предельно адекватно отразить опыт христианства.
5.Я думаю, что в рамках этого дискурса интенциональности нам нужно немного подтянуть или акцентировать момент святоотеческого понимания самовластия. Оно присуще всему человеку, а не отдельной от всей природы личности-точке, и прежде всего - разумной душе (разумное по природе самовластно - Максим Исп., Ио. Дамаскин, Григ. Палама и др.). Просто по ходу лекции возникали недоумения по поводу ответственность и степени участия человека в борьбе между интенторами в его сердце. По моему мнению, нужно понимать, что содержания благого и доброго - не от нас, тогда как момент приятия/неприятия - от нас, от настроенности нашей интенциональности, нашего ума.
Ума именно как целостности, а не как точки.
Примечательно также, что наши дореволюционные богословы критиковали иезуитское понимание свободы как абсолютно индифферентного, бескачественного (в этическом смысле) образования. Наши богословы настаивали на том, что свобода-самовластие человека, способность его выбора всегда, я бы сказал, заряжена добром или злом. По отцам в раю у человека было самовластие, но оно было в направленности к добру, то есть пребывало в целостности добра (сохраняя динамику выбора). Итак, самовластие на за пределами доброго или злого, и уж тем более природного (как у личностников) содержания, а в добром или злом, а также в природе - во всей разумной душе, выбирает в итоге весь человек. Несмотря на пребывание-в, самовластие сохраняет ту динамику изменений которую ей отмерил Господь.

Иван
Вроде бы сказал все, что хотел от первичной рефлексии над лекциями.

Иванов (автор картины "Явление Христа народу") писал даже, что "художники - заместители Христа на земле"!