ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы не случайно начали свое повествование словами Конфуция. Гениальный философ древности понимал, что культуры, основанные на традициях, подлежат пониманию. Человеческая культура столь многообразна, но вместе с тем и столь универсальна, что большинство традиций, уходящих корнями в глубь тысячелетий, продолжают бытовать.

На нашем конкретном примере мы убедились в справедливости этой фразы Конфуция. Сделанное когда-то гипотетическое допущение относительно культуры Тиауанако привело нас к целому комплексу представлений, касающихся культуры аймара, и даже к некоторому универсальному принципу функционирования этой культуры. Если в диссертации на соискание ученой степени кандидата наук мы выражали сожаление по поводу сложности анализа этой культуры и трудностей по ее изучению, то теперь мы в большей мере склонны говорить лишь о том, что этой интереснейшей культуре было уделено незаслуженно мало внимания. Страхи относительно невозможности познать культуру этого народа ушли в прошлое. Около десяти лет назад один из боливийских математиков заявил, что язык аймара мог бы стать универсальным языком программирования -столь четко оформлен этот язык, с хорошими внутренними логическими связями. Это утверждение правильно насчет языка аймара (как впрочем, и других агглютинативных языков) и так же наивно и безосновательно по отношению к использованию этого языка в качестве универсального языка программирования. Так же эмоционально, как и тот математик, хотелось бы заявить: «Как строга, как логична культура этого народа, с четко очерченными внутренними связями». Но не будем делать этого, ведь это утверждение верно для любой культуры. Кажущаяся «нечеткость», «неясность» - результат лишь нашего плохого понимания этой культуры, но, отнюдь, не самой культуры.

Итак, что же конкретно мы получили:

• В культуре аймара хорошо прослеживается внутренняя метаструктура с четкими вертикальными и горизонтальными связями. Выявление этой метаструктуры помогает лучше понять принцип единства макро- и микрокосма, заложенный в традиционном мировоззрении аймара;

• В основе этой метаструктуры лежит принцип вертикальной троичности хронотопа (в том числе и на уровне микрокосма), сочетающийся с бинарным принципом на горизонтальном уровне, причем эта диада легко может превратиться в триаду, так как один из элементов этой структуры уже дуален:

М :: МН.

М - гомогенный элемент, а МН - гетерогенный. На вертикальном уровне эта культура описывается следующей формулой:

А : А' АВ : АВ' В : В'

• Но холодное описание лишь структуры мало что дает для понимания функционирования культуры, поэтому большое внимание было уделено именно анализу семантики отдельных элементов этой метаструктуры. Правда, нам еще не удалось выявить все законы функционирования этой структуры, однако анализ семантики отдельных ее элементов показывает, что, например, в религиозных представлениях в культуре аймара очень четко прослеживаются вышеописанные схемы, и прежде всего М : МН. Элемент М в данном случае представлен главным божеством пантеона аймара Тунупой - громовержцем, культуртрегером, чьей ипостасью является кондор (кеч.-айм. Вамани/Мамани), а его парой (элементом МН) - Тарапака. Его связь с дуальностью заметна даже в его имени - Тарапака -«двойной орел». Вероятно, в прошлом были распространены представления о большем количестве гетерогенных существ, описывающих как бы все слои пространства: мы уже упомянули «двойного орла», т.е. символ верхнего мира, но к нему можно добавить ягуара с двумя головами (эти представления до сих бытуют у различных племен Сельвы) - символ среднего мира и, наконец, змеи-амфисбены - символ нижнего мира. Последние представления хорошо задокументированы в Центральных Андах, и им было уделено достаточно внимания в этнологической литературе.

В 1986 году, случайно натолкнувшись на гетерогенные образы в иконографии Тиауанако, мы и не предполагали, что этот принцип сочетания гетерогенности и гомогенности столь распространен в культурах Центральных Анд. Гетерогенность была обнаружена нами и в представлениях связанных с таким божеством как Вари (айм. Лари Лари). Отголоски подобных представлений находим мы и в представлениях о гетерогенности хтонического божества Пачамамы. В хрониках XVI в. мы находим свидетельства, что аймара поклонялись дуальным бо-жествам-андрогинам, объединяющим мужчину и женщину в одной фигуре. Правда, как показывают современные археологические раскопки, эти изваяния (стиль йайа-мама или паахаке) относятся к более раннему периоду культуры Тиауанако.

• Гетерогенность одного из персонажей - это не только гетерогенность формы. На уровне фольклора это, скорее всего, гетерогенность содержания, ибо один из персонажей божественной пары предстает перед нами персонажем весьма дуальным, в котором положительные и отрицательные характеристики тесно переплетены. Этот персонаж выступает и помощником божества и его антагонистом, в нем объединены смерть и рождение. Это четко прослеживается и на примере Тарапаки (персонаже мифологическом), и на примере Лиса (персонаже животной сказки). Смерть этих героев становится неотъемлемой частью дискурса, т.е. повествования, будь то нарратив (сказка или миф), либо ритуал (чокела, Дьяблада, ритуал освящения дома). Смерть есть начало нового, толчок к возрождению или рождению нового. Непонимание истинного смысла семантики этой схемы дало повод американским ученым, как уже говорилось, упрекнуть аймара в чрезмерной жестокости. Смерть героя, согласно представлениям аймара, есть акт передачи людям благ, сил, энергии, которыми обладает этот персонаж, т.е. акт гуманности по отношению к людям. Поэтому его формальная стерильность (гетерогенность, гермафродитизм) не есть отказ от плодородия, а наоборот неотъемлемая составная акта регенерации. Жизнь отдающий одновременно является и жизнь дающим, находящийся внизу, в преисподней, он одновременно устремлен вверх (как в образе змеи-дерева Сача-мамы), будучи типичным медиатором, устремленным вверх, чтобы упасть вниз. Он творит реку Десагвадейро, являющуюся одновременно осью мира (Тарапака, уплывающий на лодке и погибающей на коле из пальмы чонта, чтобы ее и возродить) и Лис, путешествующий на небо по веревке, которую он сплетает сам, и умирающий, и тем самым приносящий людям злаковые растения и даже огонь. Лис, строящий акведук (т.е. реку), чтобы принести воду высоко в горы, но гибнущий. Вся мифология аймара и соседних народов вращается вокруг этой схемы, описывающей борьбу не сил добра и зла, а сил, отождествленных с верхом и низом, причем низ связан символически не только со смертью, но и с плодородием. Хтонический характер этих персонажей определяет их связь и со стихией воды. Именно поэтому такие божества, как Вари или Пачамама, и такие персонажи, как Лис, оказываются связаны с земноводными животными, такими как жабы/лягушки, ящерицы и змеи. В свою очередь, жабы являются символами плодородия и в символической форме представляют собой корнеплоды (картофель в Альтиплано), что хорошо документировано иконографически по ряду культур в Центральных Андах и описано в ряде мифологических систем индейцев Сельвы.

• Во второй главе мы также предприняли попытку сопоставительного анализа ряда мифологических персонажей. В американской этнологической литературе бытовало представление о связи фольклорных сюжетов цикла Лиса якобы с отрицательными чертами характера индейца. Мы попытались доказать, что обилие сюжетов о смерти и мучениях лиса обусловлены отнюдь не характером индейца, а той ролью, которую играл этот персонаж в системе представлений индейцев Альтиплано. Как удалось выяснить, очень часто Лис выступает помощником, но и антагонистом другого центрального персонажа - кондора Вамани или неопределенного персонажа, названного богом. С

Вамани Лис очень часто соперничает из-за женщин. В эпизодах, касающихся моментов создания мира или каких либо вещей, Лис выступает медиатором между богом и людьми, но искажает деяния бога, действуя во вред людям. Если в сказках о животных он выступает как равный соперник кондору, то в сказках, где появляется Бог, он всего лишь передаточное звено, искажающее веление бога и тем самым делающее мир хуже, по сути, выступает сотворцом божества. Здесь Лис выполняет функцию второго демиурга или псевдо-демиурга, мешающего нормальному творению мира положительным божеством. Этот сюжет очень хорошо зафиксирован в мифах многих народов о божественной паре. В мифах или сказках о путешествии Лиса на небо он очень часто выступает в роли неудачного медиатора, но смерть героя приносит пользу людям, дает им возможность получить ряд благ (зерна маиса и киноа и т.д.). Ряд других характеристик Лиса связывает его с водными ресурсами.

• Анализ аймарского фольклора, особенно цикла о Лисе показывает что этот центральный персонаж по многим характеристикам совпадает с другим персонажем религиозной системы аймара - Вари или Лари-Лари. Как и Лис, Вари выступает антагонистом божества. Он связан с плодородием и является охранителем полей, он владелец различных благ (пищевых растений и драгоценных минералов). Вместе с тем, отношение Вари к людям нельзя охарактеризовать как положительное, встреча с Вари грозит человеку смертью. В одной из своих ипостасей, в которой доминируют эротические характеристики Вари - Пурун Руна - он неудачный медиатор, ибо его сверх сексуальность является по сути асексуальностью, так как не выполняет своей главной функции, а лишь ведет к смерти женщины.

• Как и Лис, Вари выступает для индейца аймара и кечуа на Альтиплано в качестве родственника - дяди по материнской линии. Это определяет характер отношений индейца и этих персонажей. Тем самым религиозная система, да и фольклор в целом приобретают как бы некую социальную конкретику. Половины социальной организации (айлью) символически связаны с тем или иным мифологическим персонажем, и таким образом получают некие качества и «историческую» социогра-фию (по аналогии с биографией), увязанную с историей мифологической. Перенос родовых отношений на эти персонажи указывает не только на их статус, но возможно и связано с изменением теологических представлений на Альтиплано, ведь Вари считали божеством, предшествующего акта творения. Здесь уместно было бы вспомнить гипотезы о существовании на Альтиплано двух этнических компонентов: «местного населения» и «чужаков», «вновь прибывших». Эти две группы соотносились с двумя половинами социальной организации (айлью). Косвенно, это, конечно, подтверждается исторически - в начале И-го тыс. н.э. происходит «смена» культур. Такие культуры, как Тиауанако и Вари сменяются в Центральном Перу различными локальными культурами, а на Альтиплано культурой, носящей условной название «культура Чульп». В целом можно говорить о наступлении периода упадка после классического периода. Вместе с тем, и в Старом Свете хтонические божества, противостоящие божествам солярным, объявлялись божествами более старыми. Достаточно вспомнить греческих титанов или двуликого Януса, считавшегося божеством более древним, по сравнению с «Капитолийской Троицей». На очень высокий статус Януса в древности указывает тот факт, что, хотя функции Януса и сводились, главным образом, к «отпиранию и запиранию дверей», жрец Януса именовался «rex sa-crorum», и его ставили выше, чем жреца Юпитера467. Правда, Янус в Риме не являлся хтоническим божеством, однако, выступал в качестве бога-демиурга, на что указывало отождествление его с миром («mundus»). Видимо, права О. Фрейденберг, утверждавшая, что первые божества - это божества дуальные, символически объединяющие в себе жизнь и смерть, прошлое и настоящее, божества, приносимые в жертву, так как мир творится из них. Это и бог-творец, и бог-жертва. Отсюда очевидна его связь с жертвоприношением и плодородием. Но это плодородие имеет лишь косвенное отношение к сексуальности, хотя Тио и изображают очень часто с подчеркнуто большими половыми органами. Вместе с тем, как уже указывалось, Пурун-руна - этот символ повышенной сексуальности Вари, по сути, является стерильным, так как его повышенная сексуальность убивает тех женщин, которых он встречает. Сами же индейцы объявляют родоначальниками стад животных-гермафродитов, хотя и осознают их стерильность. Плодородие, т.е. рост (растений, животных) - это результат жертвы (смерти, пролития крови), поэтому центральной темой мифа, сказки, ритуала является смерть или пролитие крови. Именно смерть и пролитая кровь могут обеспечить процветание, рост растений и животных. Божественный брак - это не брак сексуальный, а некое асексуальное действо, в котором могут участвовать гомогенные составляющие. Так произрастание картофеля - это результат брака Матери Земли (Пачамамы) и ее девственной дочери - клубня картофеля (имильа - «девушки», на аймара).

• Мы также можем констатировать большую живучесть всех этих представлений. Хотя аймара, якобы, и переходят на католицизм. Однако переход этот формален, поверхностен, в основе новой религиозности аймара продолжают сохраняться старые представления, которые лишь внешне оформляются некоторыми христианскими атрибутами. Так даже христианский крест в большей степени связан с дохристианским божеством Вари и является символом плодородия и охранителем полей, чем символом мученической смерти Христа. Крест у аймара имеет отношение к смерти, но это не смерть-искупление греха, как в христианстве, а смерть жертва, обеспечивающая регенерацию за счет передачи растениям той силы, которая есть у божества. Смерть - это и восстановление порядка, мира, что и постулируется в ежегодных ритуальных битвах - тинку, непременным условием которых являются жертвы, пролитие крови. Здесь уместно заметить, что эти сражения в Центральных Андах и прилегающем регионе Сельвы связаны с культами мертвых. Кровь и смерть есть некий конструктивный атрибут, неотъемлемое условие установления порядка, мира между социальными половинами, символизирующими половины космические.

• Внешне христианство сохраняет в своей сути старые языческие схемы и структуры, описывающие борьбу антагонистов. И это обеспечивало и обеспечивает живучесть христианских образов и их проникновение в индейскую среду. Но эта антагонистическая борьба не столь однозначна, как в христианстве, и результат этой борьбы не столь предрешен. Конечный результат как бы и не требуется, так как именно борьба и обеспечивает индейцам процветание, а участники этой борьбы одинаково почитаемы. Предпочтение никому не может быть оказано, так как они оба очень важны для индейца, а христианский Дьявол даже имеет ряд преимуществ, так как связан с подземным миром, а значит и с плодородием, которое от этого мира и зависит. Он и злой, и добрый, и дающий, и забирающий. Поэтому ему необходимо оказывать всяческое почтение.

• На его роль могут претендовать самые разнообразные персонажи, как из автохтонного, так и из христианского пантеона. В автохтонной традиции это Вари или Анчанчо, но в христианской традиции на роль богоборца Дьявола претендует не только мятежный ангел Сатана, но и вполне «добропорядочные» Сантьяго или св. Антонио и т.д. С точки зрения индейца, неважно, кто в этой роли, важно, что сама борьба имеет место. Автохтонная традиция отводила место богоборца помощнику бога, его спутнику, который был столь же мощен и могущественен, а так как христианский Сатана меньше всего персонифицировался, то его место богоборца мог занять и «воин» Сантьяго, изображаемый на христианских иконах с мечом и отождествляемый с громом и молнией. Таким образом, аймарская схема о взаимодействии двух божеств антагонистов нашла в христианстве как бы второе рождение, причем Дьявол по ряду признаков идеально подходил под характеристики, приписываемые автохтонному герою: могучий богоборец, участвовавший в акте творения, отождествляемый с подземным миром (миром мертвых), связанный со змеей и деревом. Можно предположить, что роль этого персонажа в дальнейшем будет возрастать, ведь и сегодня на Альтиплано, по сути, возникает своеобразная церковь Дьявола, в которой этому персонажу отводится более важная роль, чем христианскому богу.

• Еще одна причина, которая как ни странно способствовала проникновению различных христианских представлений в среду аймара, также проистекает из метаструктуры ай-марской культуры. Речь идет о представлениях, связанных с триадой. Правда христианская троица и аймарская триада не идентичны друг другу, однако и здесь нашлось огромное количество точек для совпадений. Это касалось как представлений, связанных с троичностью некоторых автохтонных богов, так и с цикличностью времени и пространства, основанном на числе три. И здесь даже трудно определить, было ли это прямым заимствованием из христианской народной традиции, или представления о троичности хронотопа с целом комплексом эсхатологических представлений являлись чисто индейской традицией, совпадавшей по множеству пунктов с традицией христианской. Если брать числовую символику, то совпадение по ряду цифр было просто удивительным. Это не только символика числа три, но и естественно повышенная значимость числа 12, которое было основополагающим для пространственной структуры космоса и социальной организации на Альтиплано.

• Все это обеспечивало сохранность разных элементов духовной культуры аймара. Она лишь принимала другие формы, но, как уже говорилось, ее содержание оставалось неизменным. Все заимствованные элементы структурно и семантически включались в культуру, причем за ними сохранялись те функции, которые ранее были присущи автохтонным элементам. Метаструктура аймарской культуры продолжала функционировать, сохраняя жизнестойкость и жизнеспособность и к обновлению, и к сохранению традиции.

Полученные результаты позволяют предположить, что, возможно, выявить и другие структурные компоненты метаструктуры, так и ряд других законов ее функционирования, и семантику ее частей. Ведь в этой работе, прежде всего, в части, касающейся анализа фольклора, мы затронули всего лишь два персонажа: кондора и лиса. Можно было бы продолжить этот анализ и в отношении других персонажей аймарской сказки: ламы, кошки, пумы, мыши и ряда других. Было бы интересно сравнить сюжеты аймарской сказки со сказкой кечуа и сказкой индейцев Сельвы и района Чако.

И, наконец, полученный результат может быть полезен для реконструкции духовной культуры индейцев Тиауанако, ведь именно фриз с Врат Солнца, принадлежащий этой культуре, послужил отправной точкой для анализа духовной культуры аймара. Уже сейчас можно говорить, что ряд верований аймара и кечуа восходят к тиауанакской культуре или к единому комплексу, общему не только для культуры Тиауанако или Вари, но и для всего региона Центральных Анд. Речь, например, может идти о божествах-андрогинах, связанных с культом плодородия. Божества эти имели хтонический характер и, вероятно, были связаны с земноводными и пресмыкающимися (змеей, ящерицей, жабами и рыбой). К общецентральноандийскому комплексу, видимо, можно отнести и представления о двойных животных, прежде всего орлах (соколах), змеях и пумах. Все это свидетельствует о некой культурной преемственности на Альтиплано, да и вообще в Центральных Андах, тем более, что ряд символов можно проследить вплоть до культуры Чавин. Но, естественно, больше всего аналогий культура аймара находит с культурой Тиауанако, прежде всего можно говорить о повы