Андрей Белый однажды сказал, что Гоголя читают и не видят того, что в нашем словаре нет слова, которым его можно назвать, т.е. определить глубинный смысл его творчества. Возможно, для раннего Гоголя такое слово - миф. В "Вечерах на хуторе близ Диканьки", в "Вие", в неоконченной повести "Гетьман" он не только "живописал" Украину, но и проникал в глубь народного мифологического сознания, сталкивая мир реальный и мифологический. Принцип двоемирия народной славянской мифологии оказывался сходным с принципом двоемирия романтической поэтики, хотя очевидно, что "второй" мир романтизма и народной мифологии не совпадают по своим параметрам. "Тот", "другой" мир в народной мифологии не познаваем до конца, он имеет неопределенные очертания, как и населяющие его демонологические персонажи. Для романтиков окружающий мир скрывает в себе тайну, за ним стоит "другой" невидимый мир, к которому всегда стремится человек. "Второй" мир страшит его и одновременно притягивает своей неясностью, зыбкостью, неотчетливостью. Категории страшного, чудесного и сверхъестественного - это ведущие категории и романтизма, и народной культуры. Представление о двух мирах, между которыми пролегает граница, которую возможно нарушить как с "той", так и с "этой" стороны, лежит в основе как народной мифологии, так и романтизма. "Сдвоенность" принципов двоемирия, народного и романтического, явственно проступает в ранних повестях Гоголя, их сплетение лежит в основе его мифопоэтики.

Писатель не расставляет опознавательных знаков на пути от народной мифологии к романтизму, хотя иногда дописывает народные мифологические представления в ее ключе. Параллель между элементами народной славянской мифологии и романтического мировидения остается в повестях Гоголя незримой. Она не выносится на поверхность, хотя именно она определяет строение его мифопоэтики, что мы постараемся показать, анализируя систему персонажей, которая вторит расстановке персонажей народного рассказа о сверхъестественном, быличке, легшей в основу гоголевских сюжетов.

Реальные персонажи слабо проявляют себя в отношениях с себе подобными, они зажаты в тисках условного сюжета, сельской идиллии. Активизируются они при встрече с демонологическими персонажами. Этому способствует не только то, что встреча происходит в мифологически отмеченном времени и месте, некоторые люди наделены особыми признаками, пододвигающими их к "тому" миру.

Софронова Людмила Александровна - д-р филол. наук, главный научный сотрудник Института славяноведения РАН.

стр. 3
Гоголь лишь называет эти признаки и не акцентирует их смыслы, они остаются скрытыми "подсказками", играющими важную роль и в структуре народного рассказа о сверхъестественном. "Запрет или предписание логически восстанавливаются на основе "подсказок" (указаний и намеков на неподходящее время, место, на рискованные действия человека и т.п.)" [1. С. 230]. Благодаря этим "подсказкам" персонажи утрачивают однотонность своей природы, но между их поведением и "подсказками" причинно-следственные связи в повестях не возникают. Кроме того, отнюдь не все демонологические персонажи характеризуются в одном ключе. "В основе славянской демонологической системы лежит универсальная схема, включающая две категории персонажей, расположенных между крайними точками оппозиции "человек - не-человек"" [2. С. 33]. Таким образом, встреча человека с демонологическим персонажем активизирует значения оппозиции человек/не-человек, распространяющиеся и на "тот" мир.

По народным верованиям, некоторым людям свойственны признаки отчуждения, определяющие их сближение с демонологическими персонажами, например рождение и род занятий. Категория отчуждения играет огромную роль и в характеристике романтического героя. Он противопоставлен толпе как носитель особых знаний, наделенный самыми разными талантами. В крайнем случае отчуждения такой герой бывает аутсайдером, не подчиняющимся законам общества. Гоголь не "переписывает" романтические портреты в народном духе и наделяет своих персонажей признаками отчуждения, следуя мифологическим представлениям. Признаки отчуждения, намечающие усложнение характеристик персонажей, не случайны и, хотя они тут же ускользают, не могут остаться незамеченными. Присущи они, прежде всего, главным героям, но не всем. Дед ("Пропавшая грамота", "Заколдованное место"), Левко ("Майская ночь") и Данило ("Страшная месть") их лишены, хотя и вступают в отношения с демонологическими персонажами.

Обратимся к реальным персонажам, обладающим особым знанием, профессией, которая в народном мифологическом сознании воспринимается как полученная от нечистой силы, что, соответственно, приближает "знающего" к потустороннему миру. Петро Безродный в журнальной редакции "Вечера накануне Ивана Купала" назван пастухом, что ставит его в разряд "знающих". Пастух "считается причастным к тайнам общения с животным и растительным миром, посредником между людьми и "тем" светом" [3. С. 637]. По народным поверьям, он вступает в отношения с демонологическими персонажами, прежде всего с лешим, и умеет с ним договариваться. Гоголь мог бы развернуть характеристику Петра как "знающего", но в книжной редакции он отказался от нее, сделав этого персонажа работником у Терентия Коржа. Так Петро вышел из разряда "знающих", в действие вошли другие "подсказки" относительно его природы, о которых мы скажем ниже.

Вакула в "Ночи перед Рождеством" - кузнец, а "кузнечное ремесло в народной традиции считалось высшим умением, связанным со сверхъестественным знанием, колдовством, в том числе общением с нечистой силой, чертями" [4. С. 22]. Но о его мастерстве всегда говорится одобрительно, вдобавок отнесенность Вакулы к миру "знающих" снимается с введением иной характеристики - богобоязненностью. Вакула не становится пассивным объектом воздействия черта, не заключает с ним договор и находит в себе силы обернуть отношения с нечистой силой в свою пользу, при этом сознавая их греховность. Он не соперничает с чертом. Напомним, что соперничество кузнеца и черта - известный фольклорный мотив [4. С. 22]. Возможно, Гоголь не случайно столкнул именно этих двух персонажей, но решил их столкновение иначе, чем в народных рассказах.

стр. 4
Таким образом, "подсказки" относительно Петра и Вакулы лишь намекают на возможности развития сюжетных линий, связанных с ними, но затем снимаются, хотя их значения входят в семантический план повестей. Из всех "профессионалов" только Пацюк полностью раскрывает свою природу и связь с "тем" миром [5. С. 60]. Он знахарь, который, по народным представлениям, может не отходить от веры. Также он может действовать с помощью нечистой силы [6. С. 348]. Вакула уверен в том, что Пацюк связан с чертом: он "знает всех чертей и всё сделает, что захочет" [7. С. 117]. Когда он поражается, как ест Пацюк, то думает о том, "какие чудеса бывают на свете и до каких мудростей доводит человека нечистая сила" [7. С. 120]. Шинкарь из "Пропавшей грамоты" менее "мифологичен", чем Пацюк, но все же и он наделен особым знанием. Шинкарь не несет в себе угрозы и даже делится нужными деду сведениями, которые сам получил неизвестно откуда. Он знает дорогу туда, куда человеку ходить не следует; значит, в определенной степени шинкарь связан с "тем" миром и способен направить туда человека. Он и ведет себя по-особому: молчалив, неразговорчив, быстро исчезает подобно демонологическим персонажам.

Некоторые гоголевские герои отмечены особым происхождением, которое могло бы им позволить вступить в контакт с нечистой силой. Мать Вакулы - ведьма Солоха, но в отношениях с ним она лишь злая мать, никак не проявляющая своих демонических свойств. По народным представлениям, способности ведьмы наследуются, передаются детям или кому-нибудь из ее окружения [8. С. 297]. Вакула явно не унаследовал этих способностей. Катерине в "Страшной мести" рождением назначен особый жизненный путь, ведь "неладно в роде пани Катерины" [9. С. 64]. Ее отец - колдун. Данила, осознав это, в ужасе кричит: "Если бы я знал, что у тебя такой отец, я бы не женился на тебе; я бы кинул тебя и не принял на душу греха, породнившись с антихристовым племенем" [7. С. 156]. С одной стороны, Катерина противопоставлена колдуну, с другой - связана с ним родством, хотя и отрекается от него, называя антихристом и богоотступником. Но Катерина все же помогает ему и принимает уготованные ей несчастья.

Есть в повестях и другие "подсказки", связанные с происхождением персонажей. Петро в "Вечере накануне Ивана Купала" - сирота, поэтому его и зовут Безродным. Все в селе путаются, пытаясь хоть что-то вспомнить о его родителях. О них говорится разное и только затем, чтобы присвоить Петру хоть какое-нибудь происхождение. То его отец был в плену у турок, откуда бежал, "переодевшись евнухом"; то родители Петра умерли от чумы "на другой же год", видимо, после его рождения. Существенным представляется следующее замечание, подводящее итог всем этим генеалогическим разысканиям: "[...] никто не помнил ни отца его, ни матери" [7. С. 39]. Петру же в родне "было [...] столько нужды, сколько нам в прошлогоднем снеге" [7. С. 39]. То, что он не интересуется попытками приписать ему родовую историю и сам ни разу не вспоминает о своем происхождении, свидетельствует о его отодвинутости от "своей" среды. Утрата родственных связей делает Петра легкой добычей нечистой силы: "[...] нетверды - безродные; им легко оторваться [...] оттого и нацелился на него Басаврюк; когда с родом ладно, обыгрывают "нечистых" (ПГ), или седлают их, как покорных скотов (НПР)" [9. С. 63 - 64]. Статус сироты отгораживает Петра от мира людей, опирающихся на нормы и традиции, в народных представлениях сирота всегда занимает пограничную позицию, подобную той, которая свойственна "знающим". Ю. В. Манн говорит о сиротстве Петра как о начальной ступени мотива отчуждения [10. С. 113 - 114]. "Мотив человека, не имеющего ни рода, ни племени, которого все

стр. 5
зовут Безродным и который ради обретения возлюбленной заключает сделку с чертом, является довольно распространенным в украинских преданиях" [11. С. 726].

Хома в "Вие" называет себя сиротой в беседах с козаками, везущими его на хутор сотника: "Что ж ты, дядько, расплакался, - сказал он, - я сам сирота! Отпустите меня, ребята, на волю! На что я вам?" [12. С. 161]. Они готовы отпустить Хому именно потому, что он сирота. Сотнику он сообщает, что отца своего не знает, как и мать, которая, "по здравому рассуждению", у него была, "но кто она и откуда, и когда жила - ей-богу, добродию, не знаю" [12. С. 164]. Мотив сиротства больше не вспоминается, но, вероятно, он поддерживает статус Хомы как героя, способного войти в контакт с нечистой силой, на что обратил внимание А. Белый, сказавший, что "безроден гибнущий Хома Брут" [9. С. 64]. Он не помышляет о представителях "того" мира, о встречах с опасными "чужими", способными оказать ему помощь, но именно он оказывается один на один с ведьмой. Хома не в силах противостоять мифологическому. По мнению Ю. В. Манна, "в пределах своего художественного мира - романтического мира - гоголевский "пиворез" несет черты определенного отчуждения от принятых моральных норм, обычаев, установлений и т.д." [10. С. 327]. Хома, оказавшись во власти ведьмы, отторгается от мира людей.

Грицько в "Сорочинской ярмарке" также наделен двойственностью и, видимо, ближе других стоит к противопоставленному ряду персонажей, если сам не относится к нему. Ни род его занятий, ни происхождение прямо не названы. То, что он сам торгует на ярмарке, свидетельствует о его сиротстве. Есть в повести и другие "подсказки", на которые обратила внимание Е. Е. Левкиевская. Имя этого персонажа - один из эвфемизмов, употребляющихся для обозначения нечистой силы. Грицько будто невзначай говорит о "лысом дидько" (эвфемизм, означающий имя черта). Параска, мечтая о возлюбленном, упоминает лукавого: "только мне чудно [...] верно, это лукавый! [...] а силы недостает взять от него руку" [7. С. 15]. Грицько чрезвычайно легко завязывает отношения с цыганами, т.е. с "чужими". В остальном, он участвует в "свадебном" сюжете, не обнаруживая примет мифологического.

Попытаемся дать характеристику этого персонажа, которая оставила бы его в ряду персонажей реальных. Грицько поражается ругани мачехи Параски, понимает, что Черевик "не слишком далек, и в мыслях принялся строить план, как бы склонить его в свою пользу" [7. С. 17]. Он "правильно" готовится к свадьбе: покупает подарки для всех, кому следует; горюет, получив отказ от Черевика, и напоминает ему, что сам твердо держит свое слово. На предложение цыгана Грицько сначала реагирует недоумением, хотя потом принимает участие в задуманной им интриге. Эти реакции и поступки не снимают намеков на мифологичность этого персонажа. "Гоголь при описании парубка использует типичное как для романтической эстетики, так и для народной былички намеренное неразличение мифологического и реального планов - то ли это загорелый парень в белой свитке, то ли черт, принявший облик парубка, "Охримова сына", и сменивший красную свитку на белую, поскольку функционально эти цвета взаимозаменяемы" [13. С. 407]. Видимо, в своей первой повести Гоголь еще не решился напрямую спроецировать антитезу реальное/мифологическое на главного героя таким образом, чтобы создать очевидное колебание в его характеристике.

Следует сказать об особом статусе таких персонажей, как Вакула, Петро, Левко, Данило. Они все молодые люди, вступившие в брачный возраст. "Объектом воздействия мифологических персонажей, прежде всего, является человек и его мир [...] однако в демонологии народной выделяется ряд объектов, которые наиболее уязвимы для демонов. Прежде всего, это люди, находящиеся в "переход-

стр. 6
ном" состоянии (беременные, роженицы, новорожденные, молодожены, а также души умерших)" [14. С. 55]. Именно поэтому во многих славянских свадебных обрядах поведение жениха строго регламентируется. Например, "жених не участвует в свадебном угощении для своих родственников в доме невесты, чтобы не подвергнуться действию злой силы (серб.)" [15. С. 203]. Невеста еще в большей степени, чем жених, подвержена опасности. Молодые, и даже свадебные гости, могут испытывать иномирное воздействие. Данило и Петро - молодожены, остальные персонажи находятся в предбрачном периоде своей жизни, но и к ним уже подбираются иномирные существа. Более сложно в этом отношении построена "Сорочинская ярмарка", где образ самого жениха двоится, а нечистая сила контактирует только со старшим поколением.

Итак, в наибольшую зависимость от демонологических персонажей попадает Петро, характеризующийся как сирота. Не разрабатывая тему сиротства, а только заявляя о ней, Гоголь предпочитает ей мотивы бедности и любви. Таким образом, реальная мотивация перевешивает мифологическую, которая лишь названа, что не лишает ее внутренней силы. Также сиротство Хомы, о котором речь ведется дважды, остается за пределами мотивационного ряда, но его нельзя сбрасывать со счетов. Оба этих персонажа полностью подчиняются иномирному влиянию. Вакула отметает потенциальные возможности, данные ему "профессией" и происхождением. Только для Катерины происхождение становится роковым. Следовательно, мифологические признаки персонажей не перерастают в мотивации их поступков и не становятся их неотъемлемыми характеристиками. Они не вынесены на поверхность, а лишь подразумеваются, что придает повестям атмосферу романтической таинственности. Гоголь усложнил семантическую структуру повестей аллюзиями и "подсказками", избегая прямых указаний на природу своих персонажей или их четких дефиниций. Задав мотивы сиротства и особого знания, он не развивает их далее, но, так как он наделяет ими ряд персонажей, они образуют особую группу и сближаются между собой за счет сходных примет, что позволяет говорить о них как о вариантах единого персонажа, отмеченного мифологичностью. Так между ними создается своеобразная "перекличка".

В народной культуре представители "того" мира "обладают разной степенью "мифологизации" - одни из них воспринимаются исключительно как демоны (например, черт, вампир, кикимора и под.), другие - как люди, наделенные демоническими чертами (колдун, кликуша, двоедушник и др.)" [14. С. 51]. Именно люди, имеющие двойственную природу, прежде всего привлекают Гоголя. Выбор писателя чрезвычайно значим. Он верно следует народным мифологическим представлениям, по которым "точкой отсчета остается человек, и противопоставление, по сути дела, состоит в разной степени удаления от человеческого и приближения к демоническому" [16. С. 221]. Из "сильных" демонологических персонажей писатель избрал черта, из более "слабых" - колдуна, ведьму, русалку. Все это персонажи народных рассказов о сверхъестественном [17. С. 279]. Они, как и в народной мифологии, имеют антропоморфный облик и проявляют способность к оборотничеству, их иерархия неотчетлива точно так же, как и в народной культуре.

Басаврюк в журнальной редакции ("Вечер накануне Ивана Купала") назывался Бисаврюком, что, видимо, должно было прямо указывать на его соотнесенность с демоническими силами. Имя, в котором просвечивают мифологические значения, указывает на статус этого персонажа. Оно восходит к венгерскому boszorkany (дух умершего, колдунья). От boszorkany происходят наименования трансильванских вариантов оборотней bosorcoi, принимающих вид волка и дру-

стр. 7
гих животных, находящихся в опасных локусах, - на меже, на мельнице, в пустом доме. В украинской демонологии присутствуют такие персонажи, как босоркун, босорканя [18. С. 198 - 201].

Иногда о Басаврюке говорится, что он лишь знается с сатаною, порой его считают колдуном. Таким образом, его мифологический статус то повышается, то понижается, Гоголь принципиально не придает ему однозначности. Характеристика Басаврюка как бы разорвана: то он дьявол, но преимущественно в человеческом образе (исключение составляет эпизод, предшествующий добыванию клада), то колдун, которому по определению присущ этот облик. Он именуется "бесовским человеком", "дьяволом в человеческом образе". Приметы "человеческого" присутствовали в журнальной редакции, которые Гоголь убрал в книжной. Там было сказано, что Басаврюк "гайдамачил" по захолустьям, "обдирал" приезжих купцов. Ходили слухи, что в лесу у него есть шалаш, из которого слышался какой-то странный, бессмысленный шум и речь "совершенно не наша". То есть Басаврюк ранее имел черты "чужого", отторженного от мира - разбойничество, уединенная жизнь в мифологически отмеченном локусе, "не наш" язык. В книжной редакции предыстория Басаврюка изъята, "чужим" он выступает лишь по вере. Священник объявляет прихожанам, "что всякого, кто зазнается с Басаврюком, станет считать за католика, врага Христовой церкви и всего человеческого рода" [7. С. 39]. "Принадлежность к доминирующей конфессии является для представителя этноса главным условием того, что он является неотъемлемой частью "своего" народа. Именно поэтому в фольклорных представлениях о "своей" вере и "своем" народе признак конфессиональное™ часто идентифицируется с признаком этничности" [19. С. 76].

Связи Басаврюка с миром людей отсутствуют, они для него лишь объекты искушения. Он выступает в функции беса-искусителя в отношениях с Петром, таким его видят жители села: "Откуда, как не от искусителя люда православного, пришло к нему богатство?" [7. С. 47]. Басаврюк одаривает народ деньгами, золотом, подарки его опасны, так как "на другую же ночь и тащится в гости какой-нибудь приятель из болота, с рогами на голове, и давай душить за шею, когда на шее монисто, кусать за палец, когда на нем перстень, или тянуть за косу, когда вплетена в нее лента" [7. С. 39]. Басаврюк знает места, где зарыты клады, он способен к превращениям, что свойственно черту, который представляется мертвецом, "часто в быличках и поверьях они никак не различаются" [20. С. 86]: "На пне показался сидящим Басаврюк, весь синий, как мертвец. Хоть бы пошевелился одним пальцем. Очи недвижно уставлены на что-то, видимое ему одному только; рот в половину разинут, и ни ответа" [7. С. 44]. Он способен неожиданно исчезать и появляться: "Откуда он, зачем приходил, никто не знал. Гуляет, пьянствует и вдруг пропадет, как в воду, и слуху нет. Там, глядь - снова будто с неба упал" [7. С. 38]. Также он пропадает после того, как разбогател Петро, и вновь появляется после его смерти.

Колдун ("Страшная месть") также колеблется между демоническим и "человеческим", которое стремительно мифологизируется. Он родился не таким, как все, уже в детстве его боялись и избегали. Колдун расправился со всей своей семьей, жаждет жениться на собственной дочери. Инцестуальный мотив - это распространенный романтический мотив, присутствует он и в народной культуре, хотя в быличках и балладах говорится о преступной связи брата и сестры. По утверждению Ю. В. Манна, вся повесть построена на приеме исключения колдуна из мира людей, что делает его романтическим злодеем, который вдобавок окружен тайнами: сначала никто не знает, кто он и откуда, какой опасности от него можно ожидать. Одну тайну он и сам не может разгадать, тайну своего рода, в котором он оказывается последним, завершающим линию зла.

стр. 8
Исключенность из мира человеческих отношений усиливается характеристикой колдуна как "чужого", который называется "недобрым гостем". Его двадцать один год не было на родине, он жил в чужой стороне, где "всё не так, и люди не те, и церквей христовых нет [...]" [7. С. 140]. Не те люди - всегда чужие, чужие - всегда не люди. "Чужой" - это враг. Колдуна будут судить не за богопротивные дела и не за колдовство, а "за тайное предательство, за сговоры с врагами православной русской земли" [7. С. 157]. Данило утверждает, что его тесть не верует в Христа, называет антихристом. По народным представлениям, он и не может быть христианином: "Чтобы стать колдуном, нужно отречься от Бога и заключить договор с нечистой силой" [21. С. 529].

Катерина называет колдуна братом черта, есаул подносит к нему икону со словами: "Пропади, образ сатаны, тут тебе нет места!" [7. С. 141]. Он способен вызывать души спящих, манипулирует предметами, меняя их природу, например превращает железные цепи в трухлявую колоду. Как и Басаврюк, колдун исчезает в одно мгновение: "[...] говорила Катерина, но его уже не было" [7. С. 159]; "Мушкет гремит - и колдун исчез за горою" [7. С. 164]; "[...] но колдун уже успел вскочить на коня и пропал из виду" [7. С. 172]. Правда, он не может открыть келью, в которой его заперли, так как ее возвел схимник, "[...] и никакая нечистая сила не может отсюда вывесть колодника, не отомкнув тем самым ключом, которым замыкал святой свою келью" [7. С. 159]. Как видим, в повести настойчиво повторяются напоминания о связи колдуна с "тем" миром и выявляется оппозиция Бог/дьявол.

Таким образом, этот персонаж - человек, связанный с нечистой силой, являющий собрание пороков, отчужденный от мира людей. Он творит только зло, будучи его олицетворением. Колдун столь ужасен в своем человеческом обличье, что реальное в нем уже не противостоит мифологическому и сливается с ним. Хотя Гоголь во многом следовал народным мифологическим представлениям, именно этот персонаж, может быть, более других демонологических персонажей демонстрирует черты, присущие романтическим героям: он не только окружен таинственностью, но владеет искусством волшебства, испытывает преступную страсть к дочери, над ним тяготеет проклятие рода. Можно предположить, что по отношению к тайне колдуна, не открытой ему самому, Гоголь выстраивает традиционный романтический мотив распознавания. "Обычно повествование начиналось с какого-либо странного, необъяснимого события, то есть читатель с первых строк сталкивался с тайной. Напряжение тайны возрастало все больше и больше, пока в загадочном не открывалась, наконец, воля или влияние носителя фантастической силы - злой или доброй [...] Поэтика романтической тайны обильно впитала опыт авантюрного романа и романа ужасов, с приемами усложнения тайны, ретардации, узнавания и т.д." [22. С. 75 - 76]. Мотив раскрытия тайны во сне также входит в ряд не свойственных народной культуре, для которой важно снотолкование, основанное на распознавании знаков-символов [23. С. 305].

Можно утверждать, что Басаврюк - более однозначная фигура, чем колдун из "Страшной мести". Он в большей степени, чем колдун, проявляет свою демоничность. Тот же наделен большим числом "человеческих" признаков, без исключения негативных. Обоим этим персонажам присуща мифологичность высокой степени, они почти никогда не срываются на уровень человеческого. Если это происходит, они проявляют себя лишь как носители зла, в чем сходны между собой. Следовательно, они занимают аналогичные позиции и действуют сходно, их можно считать вариантами единого демонологического персонажа.

стр. 9
Ведьма в повестях выступает в большем числе вариантов. В народной культуре она "сочетает черты реальной женщины и демона. Это отличает ведьму как от собственно демонов (русалок, ботинок, лешего и т.п.), так и от людей, обладающих сверхзнанием и сверхъестественными способностями, но не имеющих нечеловеческой ипостаси (знахарей, шептух)" [8. С. 297]. Наиболее полно представлена ведьма в "Вие", где с ее идентификацией не возникает никаких сложностей. Козаки уверены в ее связи с потусторонними силами: "[...] правда ли, что панночка, не тем будь помянута, зналась с нечистым? [...] да она была целая ведьма! Я присягну, что ведьма!" [12. С. 168]; "Так вот какие устройства и обольщения бывают! Оно хоть и панского помету, да всё когда ведьма, то ведьма" [12. С. 172]. Хома уверен в том, что панночка "припустила к себе сатану" [12. С. 179] и "[...] порядочно грехов наделала, что нечистая сила так за нее стоит" [12. С. 181]. Представления о природе ведьмы в этой повести не искажены по сравнению с теми, которые присутствуют в народной культуре. Козаки "правильно" говорят о ее приметах: у нее есть маленький хвостик, она старая баба: "Когда стара баба, то и ведьма" [12. С. 169]. Аналогично рассуждают товарищи Хомы.

Ведьма показывается то в образе старухи, то красавицы. По слухам, она способна и к другим превращениям, свойственным этому персонажу по народным верованиям. Появляется она в виде собаки, которая, попав в хату, приобретает обличье панночки, только "[...] она была вся синяя, а глаза горели, как уголь" [12. С. 171]. Так одно превращение как бы перебивает другое: собака - красавица - живой мертвец. Она пьет кровь ребенка, его мать на следующий день находят мертвой. Подобные действия приписывались, например, полесской ведьме, карпатской босорке, сербской вештице [24. С. 234, 236,240]. Не всегда превращения и действия панночки столь ужасны, она принимает вид скирды, подъезжающей к дверям хаты. Вредит она людям незатейливым образом - похищает у них шапки, отрезает косы. То, что ведьма в "Вие" не имеет ярко выраженных человеческих черт, придает ей сходство с Басаврюком и в какой-то степени с колдуном. Она прежде всего демонстрирует способность к оборотничеству и вредительству. В человеческом обличье она появляется лишь как безобразная старуха.

В "Вечере накануне Ивана Купала" в паре с Басаврюком выступает ведьма, также способная к оборотничеству: сначала она принимает вид большой черной собаки, затем оборачивается в кошку. Только после слов Басаврюка, приправленных "таким словцом, что добрый человек и уши бы заткнул" [7. С. 44], ведьма превращается в старуху. Она пьет кровь обезглавленного Ивася, вцепившись руками в его тело. Так Гоголь наделяет этого персонажа одной из редких функций ведьмы, которая присуща и ведьме в "Вие". Она появляется под видом знахарки, живущей в "Медвежьем оврагу", том самом, где когда-то побывал Петро, добывая клад. Таким образом, ведьма прикидывается "профессионалом", отмеченным связью с нечистой силой и имеющим человеческую природу. Именно знахаркой воспринимают ее в селе и знают, что она умеет лечить все болезни на свете. Напомним, что Пацюк - это знахарь, имеющий признаки колдуна. Ведьма же лишь "представляется" знахаркой.

Она оказывается на том месте, где зарыт клад. По народным поверьям, существующим на севере России, в ночь на Ивана Купалу ведьмы собирают волшебные травы и вылетают охранять клады [25. С. 65]. Вводя ведьму в эпизод с кладом, Гоголь прежде всего выявляет привязанность этого персонажа к Иванову дню и дает ему место в сюжетном пространстве повести. Этот праздник даже называется Иваном Ведёмским, Иваном Ведьмарским. "Чертой общеславянского распростра-

стр. 10
нения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверья, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов" [24. С. 249]. Гоголь никак не среагировал на эти ритуалы и поверья, но верно вывел ведьму в мифологически отмеченное время, придав ей облик старухи.

В "Майской ночи" ведьма сразу раскрывает присущую ей двойственную природу. Сотник не разглядел в своей молодой жене ведьму, панночка же поняла, кого отец привел в дом. Эта ведьма превращается в черную кошку с железными когтями, а после смерти - в утопленницу. Упоминание о ее железных когтях не противоречит представлениям о ведьме в народной культуре, где она наделяется железными частями тела. То, что ведьма становится русалкой, в какой-то мере соответствует народным мифологическим представлениям, по которым до Ивана Купалы в воде вместе с водяным могла обитать ведьма, способная утопить человека [26. С. 50]. Л. Н. Виноградова замечает, что в южнорусских областях русалки отождествлялись с ведьмами [24. С. 162].

Если ведьмы из "Вия", "Вечера накануне Ивана Купала", "Майской ночи" выказывают в основном свою демоническую природу, то в Солохе из "Ночи перед Рождеством" в основном проступает "человеческое". "Солоха, хотя и "ведьма", а - баба; одень ее в сукно, или в капот Василисы Кашпаровны, - суть не изменится" [9. С. 151]. Ее демоническое начало активизируется, когда она вылетает на метле из печной трубы и появляется в паре с чертом. Связь ведьмы с чертом - известный мотив народной мифологии, который в повести явно снижен. Солоха похищает с неба звезды, что, по народным представлениям, и положено ей делать. "Кража звезд с неба приписывается ведьмам (болг., укр., рус, луж.) и чернокнижникам (пол.)" [27. С. 294]. Вот как об этом пишет Н. А. Маркевич: "Падает ли звезда и исчезает ли она? Это ведьма подхватила ее и спрятала в кувшин, в глечык" [28. С. 62]. Связь ведьмы с небесными светилами особенно типична для украинских народных представлений [25. С. 63].

Природа ведьмы Солохи раскрывается не только в этом эпизоде, но и в рассказах о ней, в многочисленных слухах о ее способности к оборотничеству. Никаких доказательств того, что она превращалась в черную кошку или в свинью, кричащую петухом, да еще надевающую шапку отца Кондрата, никто не приводит, но и сомнений эти сообщения ни у кого не вызывают. Правда, один пастух видел, как она с распущенными волосами в одной рубахе доила коров, потом она мазала ему губы чем-то гадким, после чего он не мог пошевельнуться. Напомним, что, по народным представлениям, ведьма отбирает молоко у коров и "портит" пастуха. Солоха выдает свою природу, посещая церковь, где смущает дьяка. В народе считается, что церковь притягивает ведьму, как и "служба (особенно пасхальная и рождественская, само церковное здание, иконы, церковная утварь)" [8. С. 300].

Солоха не проявляет себя как ведьма с близкими, не использует свои "чары" против них, хотя умеет "причаровывать" решительно всех Козаков: она "[...] любила видеть волочившуюся за собою толпу и редко бывала без компании" [7. С. 112]. Среди этих Козаков выделяется отец Оксаны, Чуб, чье хозяйство приглянулось Солохе. Есть у нее еще один кавалер - черт, чьи ухаживания она благосклонно принимает. Сама Солоха не имеет особо угрожающих черт, именно в ней в наибольшей мере, по сравнению с другими ведьмами, развиты черты человеческой природы, практически отсутствующие у других.

стр. 11
В "Пропавшей грамоте" дед, оказавшись в аду, увидел ведьм, которые показались ему похожими на разряженных и намазанных панночек; с одной из них он был вынужден играть в карты - "[...] азартные игры в карты или в кости - обычный способ времяпрепровождения нечисти: леших, водяных, чертей" [29. С. 381]. "Вишь, бесовское обморачивание!", - говорит дед, видя, как ведьма путает карты [7. С. 88]. Обратим внимание на то, что словенский фольклорный персонаж, Пуст, "брат или двойник сказочного Курента", также играет в карты с чертями и обыгрывает их [30. С. 96].

Ряд ведьм, в отличие от пары колдун - Басаврюк, различается достаточно сильно. Панночка в "Вие", ведьмы из "Вечера накануне Ивана Купала" и "Майской ночи" в полной мере проявляют свою демоническую природу. Солоха же оставляет ведьминские занятия для решения своих матримониальных дел. Таким образом, по признакам реальное/мифологическое ведьмы делятся на два противопоставленных ряда - один составляет Солоха, другой - остальные ведьмы. Только этой группе персонажей Гоголь придал свойство оборачиваться в животных, в собаку и кошку. "Способность к быстрым превращениям и многообразие принимаемых обликов выделяют ведьму среди других мифологических персонажей" [25. С. 62]. Эти животные в народной культуре и сами воспринимаются в мифологическом аспекте. "Между демонологическими и животными персонажами существует тесная взаимосвязь, доходящая подчас до их полного неразличения или совпадения. Между ними вообще далеко не всегда возможно провести четкую грань" [31. С. 219].

Особняком среди демонологических персонажей стоит русалка из "Майской ночи", у которой отсутствуют вредительские функции. Она не заманивает человека в воду, не щекочет его до смерти, не пугает. Мотив угрозы остается лишь в упоминании о том, что того, кто отказывает ей в помощи, она обещает утопить. Хотя романтический образ этого персонажа и повлиял на гоголевскую русалку, она не влюбляет в себя Левко и сама не влюбляется в него. Мотив любви русалки к человеку присутствует в "Страшной мести" на вербальном уровне: "[...] она сгорела бы от любви, она зацеловала бы ... Беги! крещеный человек! уста ее - лед, постель - холодная вода; она защекочет тебя и утащит в реку" [7. С. 171]. Известно, что и другие женские демонологические персонажи, например южнославянские вилы, "влюбляются в людей, особенно в пастухов, сожительствуют с людьми, вступают с ними в брак и рождают детей" [32. С. 370]. У Гоголя русалка лишь просит у Левко помощи и сама оказывается его помощницей, что ей не свойственно в народной мифологии. Сюжетная линия русалки распадается надвое - Гоголь сопрягает ее человеческую "предысторию" с посмертным существованием, выходя за рамки народной мифологии. Заметим, что мотив самоубийства был востребован в романтическую эпоху.

Черт в народной мифологии - это наиболее неуловимый персонаж, вбирающий в себя все возможные функции других демонов: "Черт - это и изгнанный из рая богопротивник; и владыка подземного мира, ада; и вездесущий коварный бес-искуситель; и вселяющийся в человека бестелесный дух; и некое множество мелких духов, способных проникать в сосуды с едой и питьем и вызывать болезни у людей; и оборотень, преследующий человека в виде животного; и "дух на услуженьи", выполняющий работу для человека и т.п." [20. С. 83]. В гоголевских повестях образ черта явно снижен и дан в комическом освещении, в нем угадываются черты интермедиального или вертепного персонажа ("Ночь перед Рождеством", "Сорочинская ярмарка"). Черти, образующие группу вместе с ведьмами в "Пропавшей грамоте", также находятся в смеховом пространстве. Даже в аду

стр. 12
они никак не напоминают грозных представителей подземного мира - пляшут, вопят и кривляются, явно подражая поведению человека, правда, чрезмерно.

В "Ночи перед Рождеством" черт проявляет власть над атмосферными явлениями - он "напускает" метель. Для этого он вынужден совершать некие действия, хотя, по народным поверьям, черт и сам может принимать облик вихря. Он крадет месяц. В народной культуре считается, что "затмение может быть результатом кражи солнца или месяца, приписываемой ведьмам, колдунам-чернокнижникам, дьяволу" [33. С. 277]. Он "скрадывает" светила, так как во тьме легко поймать грешников в сети. Персонажи гоголевской повести, не размышляя о грешниках, сразу догадываются, что произошло: "Надобно же было [...] какому-то дьяволу, чтоб ему не довелось, собаке, поутру рюмку водки выпить, вмешаться!..." [7. С. 100]. Черт находится "на услуженьи" у Вакулы и выступает бесом-искусителем. В этой же повести он превращается в коня, который, по народным представлениям, связан с нечистой силой [19. С. 218]. В "Сорочинской ярмарке" "чорт с свиною личиною ходит по всей площади, хрюкает и подбирает куски своей свитки" [7. С. 26]. В "Ночи перед Рождеством" по просьбе Вакулы черт становится таким маленьким, что залезает к нему в карман, т.е., как и другие представители нечистой силы, он способен мгновенно менять свой рост.

По определению, черт не имеет двойственной природы, но Гоголь наделяет его похожестью на человека. В "Ночи перед Рождеством" он всей своей фигурой напоминает немца или губернского стряпчего в мундире. В "Сорочинской ярмарке" он с помощью одежды пытается скрыть свою природу: носит шапку и рукавицы, чтобы не было видно рожек и когтей. Присущи черту "человеческие" поведенческие реакции, что подчеркивается в сравнениях. В "Сорочинской ярмарке" он пропивает все что можно, закладывает красную свитку, как простой мужик. В "Ночи перед Рождеством" подъезжает к ведьме мелким бесом, нашептывает те самые слова, "что обыкновенно нашептывают всему женскому роду" [7. С. 99], делает ужимки, напоминающие те, к которым прибегает заседатель, ухаживающий за поповной: он "брался за сердце, охал и сказал напрямик, что если она не согласится удовлетворить его страсти и, как водится, наградить, то он готов на всё, кинется в воду; а душу отправит прямо в пекло" [7. С. 111 - 112]. Черт хитрит как какой-нибудь дьяк или писарь. Как все кавалеры Солохи, он прячется в мешок и не предпринимает никаких демонологических ухищрений, чтобы спастись. Черту, как и человеку, бывает холодно. Ему больно, когда его на прощанье бьет Вакула - "[...] и бедный чорт припустил бежать, как мужик, которого только что выпарил заседатель" [7. С. 137].

Итак, Гоголь выстраивает два противопоставленных ряда персонажей, реальных и демонологических, некоторые из них склоняются к ряду противоположному, т.е. в какой-то степени колеблются относительно мифологического и реального. Это колебание придает им противоречивость, чаще потенциальную, которая не только не раскрывается до конца, но иногда и утрачивается. Тем не менее именно благодаря этому колебанию напряженность противостояния противоположных рядов ослабляется, так как персонажи обоих рядов выказывают способность к нарушению границы между рядами и даже к сближению между собой. При этом линии рядов не искривляются: персонажи не настолько демонологичны или, соответственно, реальны, чтобы окончательно перейти из ряда в ряд. Два противопоставленных начала не перетекают одно в другое, граница между ними сохраняется, но они иногда так близко подходят друг к другу, что идентификация персонажей затрудняется - их отнюдь не сразу могут опознать

стр. 13
другие. Если бы Гоголь сделал эти ряды "прямыми" и абсолютно независимыми, то тогда исчезло бы колебание между противопоставленными началами, но его мифопоэтике оно было необходимо - с одной стороны, писатель следовал народной мифологии, с другой - добивался романтической неопределенности.

Приведем наблюдение Т. В. Цивьян над народным мифологическим рассказом. С ее точки зрения, "важно не только то, что в повседневную жизнь может ворваться нечто сверхъестественное: может быть, наиболее важно то, что повседневная жизнь настолько связана с космическим порядком, в такой степени им определена, что достаточно легкого толчка для ее преображения-преобразования в мифологию" [16. С. 211]. Именно эту ситуацию воспроизводит в своих повестях Гоголь, во многом следующий народному рассказу. Мифологическое у него - как показывает анализ системы персонажей - не только противопоставлено реальному, но и вписано в него и никогда не растворено окончательно.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Виноградова Л. Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006.

2. Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек - нечеловек. М., 2000.

3. Плотникова А. А. Пастух // Славянские древности. М., 2004. Т. 3.

4. Петрухин В. Я. Кузнец // Славянские древности. М., 2004. Т. 3.

5. Вайскопф М. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. М., 1993.

6. Левкиевская Е. Е. Знахарь // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

7. Гоголь Н. В. Вечера на хуторе близ Диканьки // Собр. соч. в 6-и т. М., 1950. Т. 1.

8. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ведьма // Славянские древности. М., 1995. Т. 1.

9. Белый А. Мастерство Гоголя. М., 1996.

10. Манн Ю. В. Динамика русского романтизма. М., 1995.

М. Дмитриева Е. Е. Комментарий // Поли. собр. соч. и писем Гоголя. М., 2001. Т. 1.

12. Гоголь Н. В. Вий // Собр. соч. в 6-и т. М., 1949. Т. 2.

13. Левкиевская Е. Е. Белая свитка и красная свитка // Признаковое пространство. М., 2002.

14. Левкиевская Е. Е. Демонология народная // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

15. Гура А. В. Жених // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

16. Цивьян Т. В. Об одном классе персонажей низшей мифологии: "профессионалы" // Цивьян Т. В. Язык: тема и вариации. Избранное. М., 2008. Т. II.

17. Толстой Н. И. Былички // Славянские древности. М., 1995. Т. 1.

18. Свешникова Т. Н. Оборотничество у румын: bosorcoi // Слово и культура. М., 1998. Т. П.

19. Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.

20. Виноградова Л. Н. "Той, шчо лозами трясе": полесские поверья о черте // Слово и культура. М., 1998. Т. II.

21. Левкиевская Е. Е. Колдун // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

22. Манн Ю. В. Поэтика Гоголя // Творчество Гоголя: смысл и форма. СПб., 2007.

23. Толстой Н. И. Народные толкования снов и их мифологическая основа // Толстой НИ Очерки славянского язычества. М., 2003.

24. Виноградова Л. Н. Народная демонология в мифо-ритуальной традиции славян. М., 2000.

25. Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998.

26. Агапкина ТА. Купание // Славянские древности. М., 2004. Т. 3.

27. Плотникова А. А. Звезды // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

28. Маркевич Н. А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Украшщ: народш вірування, повір'я, демонолопя. Київ, 1991.

29. Морозов И. А. Игры народные // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

30. Матичетов М. О мифических существах у словенцев и специально о Куренте // Славянский и балканский фольклор. М., 1989.

31. Гура А. В. Животные // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.

32. Толстая С. М. Вила // Славянские древности. М., 1995. Т. 1.

33. Плотникова А. А. Затмение // Славянские древности. М., 1999. Т. 2.